O Iluminismo

Este artigo trata das duas coisas ao mesmo tempo — a promessa e a porta —, porque separá-las produz uma versão do século 18 que não resiste a exame. E começa por um ponto que a versão escolar quase sempre omite.

O Iluminismo não começou na Europa

A ciência ocidental que alimentou o pensamento iluminista foi construída sobre tradições desenvolvidas no mundo islâmico, que por sua vez havia absorvido sistemas de conhecimento gregos e indianos antigos. A afirmação é do próprio livro-texto, e vale segui-la item por item.¹

Al-Andalus — a área da Espanha e de Portugal sob domínio muçulmano, ascendente a partir de 711 — passou a influenciar fortemente a atividade intelectual europeia nos séculos 11 e 12. O mecanismo é concreto: eruditos muçulmanos na Espanha preservaram e traduziram obras de pensadores gregos, como Aristóteles e Platão, que naquele momento não estavam disponíveis na Europa — alimentando tanto o Renascimento europeu do século 12 quanto o italiano dos séculos 14 e 15.¹

Não se tratou apenas de guardar textos alheios. Averróis, intelectual do século 12, escreveu e traduziu tratados filosóficos em árabe amplamente lidos por estudiosos da Europa cristã.¹

Na matemática, a dívida é ainda mais direta. Os persas Muhammad ibn Musa al-Khwarizmi e Omar Khayyam contribuíram para o estudo da álgebra; o filósofo indiano do século 6 Aryabhata teve papel decisivo na trigonometria. Foram essas ferramentas que permitiram desenvolver teorias novas sobre o cosmos e o movimento dos planetas.¹

E nem isso teria sido possível sem duas invenções anteriores: o sistema numérico decimal, desenvolvido na Índia clássica, e as frações, inovação dos sistemas numéricos árabes do norte da África, no século 10.¹

A conclusão que o livro tira disso é a tese deste artigo, e está escrita lá com todas as letras: o Iluminismo foi resultado de redes transculturais de erudição e de troca de conhecimento.¹

Direitos naturais também não são invenção do século 18

A segunda correção vem logo em seguida. Direitos naturais são os que todo ser humano possui pelo simples fato de existir — a vida e a liberdade, por exemplo —, e a premissa é que não podem ser revogados por lei humana nenhuma. Daí serem chamados de inalienáveis.¹

Mas o conceito não nasceu no Iluminismo: vem de tradições muito mais antigas de justiça e de lei natural. O exemplo que o livro escolhe é persa — no zoroastrismo, a noção de asha, “a vontade de Deus”, designava a lei imutável que emana do divino e governa o universo.¹

Onde estava a novidade, então? Não na ideia, e sim no uso. Muitas tradições religiosas e filosóficas antigas formularam interpretações de lei natural; os pensadores iluministas europeus transformaram essas ideias num sistema político — e isso, sim, era inédito.¹

A consequência prática é o que interessa. Passou-se a imaginar sistemas políticos fundados em direitos naturais em vez de fundados no direito divino dos reis ou nas hierarquias sociais cristãs tradicionais. Trocava-se a fonte da legitimidade.¹

Quatro respostas para a mesma pergunta

Convém organizar os autores não por país nem por ordem de nascimento, mas pelo que cada um respondia a uma única questão: de onde vem a autoridade para mandar?

Do consentimento de quem obedece. O inglês John Locke sustentou que as pessoas têm direitos fundamentais à vida, à liberdade e à propriedade, e que todas nascem em estado de liberdade. Em Dois Tratados sobre o Governo, tirou a conclusão política: o governo só deve existir por consentimento dos governados — princípio que se chama soberania popular.¹²

Da razão contra o dogma. François-Marie d’Arouet, conhecido pelo pseudônimo Voltaire, foi crítico declarado da Igreja católica, da aristocracia e da monarquia francesa, concentrando-se em defender tolerância religiosa, liberdade de expressão e a utilidade da razão. Na sátira Cândido, de 1759, sua obra mais famosa, zombou tanto da religião estabelecida quanto do governo secular.¹

Da divisão do próprio poder. Montesquieu ocupou-se da liberdade política e propôs, em O Espírito das Leis, de 1748, a separação entre os poderes legislativo, executivo e judiciário — não como elegância institucional, mas como meio de manter o governo sob controle.¹

Da vontade do conjunto. Jean-Jacques Rousseau, em O Contrato Social, partiu do problema de que viver em comunidade cria interdependência e obriga a conciliar liberdade individual com soberania do Estado: as pessoas devem ser livres, e ainda assim o governo precisa poder restringir ações para proteger os direitos de todos. Daí a vontade geral — um Estado só é legítimo se guiado pela vontade do povo como um todo, e não pelos caprichos de uma minoria de elite.¹³

E dois que disseram que nada disso existe

Aqui está a parte que quase nunca aparece em apostila, e sem a qual o século 18 vira propaganda. Nem todo iluminista acreditava em direitos naturais.¹

O advogado inglês Jeremy Bentham adotou o utilitarismo — a doutrina de buscar o maior bem para o maior número de pessoas — e sustentou que direitos só passam a existir como criação do Estado, não existindo fora dos limites da sociedade civil. Mesmo que um governo contrariasse a vontade geral ou desprezasse a lei natural, argumentava, contestar sua legitimidade só poderia levar ao caos.¹

A formulação dele merece ser lida no original, porque é célebre e deliberadamente insultuosa. Escreveu Bentham: “Direitos naturais são pura bobagem; direitos naturais e imprescritíveis, bobagem retórica — bobagem sobre pernas de pau”.⁴

O irlandês Edmund Burke chegou perto pelo outro lado. Não negava a existência da lei natural, mas rejeitava a soberania popular: para ele, os direitos naturais tornam-se irrelevantes assim que se forma a sociedade civil, porque só pessoas de virtude e bom julgamento deveriam exercer poder político. Essas pessoas serviriam ao interesse do povo — e o povo, supunha Burke, naturalmente abriria mão de seus desejos egoístas em favor do Estado.¹

Contrato social não é democracia

Esta distinção é a que mais derruba candidato, e o livro-texto a faz de forma explícita. Democracia é o regime em que o poder de governar está nas mãos do povo. A teoria do contrato social, sozinha, não exige isso.¹

No desenho clássico, as duas partes do contrato são o povo, de um lado, e o monarca, de outro. O povo entrega seus direitos ao monarca e permite que ele governe; o rei ou a rainha, em troca, protege os interesses do povo e decide o que é melhor para ele. Não há eleição nessa equação.¹

Foi essa brecha que produziu uma figura política específica: o déspota esclarecido. Monarcas absolutos como Frederico, o Grande, da Prússia e Catarina, a Grande, da Rússia abraçaram a influência iluminista sem abrir mão de coisa alguma: mantiveram jurisdição absoluta e apenas passaram a alegar que recebiam seu poder do contrato social, para governar no melhor interesse dos súditos.¹

E a relação era prática, não retórica: esses governantes convidavam filósofos renomados às suas cortes para ajudar a desenhar leis e políticas. Frederico hospedou Voltaire em seu palácio de Potsdam, em 1750.¹

Há ainda um autor que fecha a demonstração. Thomas Hobbes, no Leviatã, sustentou que um governo absoluto, de autoridade centralizada ilimitada, era o melhor meio de preservar direitos e liberdades — porque, sem um soberano poderoso, as pessoas tenderiam ao interesse próprio e o resultado seria a anarquia. Quer dizer que a mesma teoria do contrato social podia sustentar o absolutismo de Hobbes e a soberania popular de Locke. O instrumento é o mesmo; o uso, não.¹

Onde a conversa acontecia

Ideias precisam de endereço. E o endereço do Iluminismo tem um nome técnico: esfera pública — os espaços fora de casa e fora do controle tanto da igreja quanto do Estado, como cafés e tavernas, onde se podia trocar ideias sem medo de represália.¹⁵

E aqui aparece de novo a origem que a versão escolar apaga. Antes do fim do século 17, fóruns públicos eram relativamente incomuns na Europa fora da Inglaterra. Mas eles já eram traço marcante da vida social nos centros urbanos do mundo islâmico — os cafés turcos — e nos centros comerciais do Leste Asiático — as academias confucianas na Coreia. À medida que o comércio e a troca cultural aumentaram, esses espaços seculares autônomos influenciaram profundamente o surgimento da esfera pública europeia.¹

A trajetória da própria bebida conta a história. Torrar o grão e transformá-lo em bebida começou no Iêmen, nos anos 1400; passou à Arábia, depois ao Egito, à Pérsia e ao Império Otomano. Em meados do século 16 o café já era instituição em muitas comunidades do mundo islâmico — com destaque para Tahtakale, o distrito cosmopolita de Istambul onde se juntavam mercadores, artesãos, marinheiros, comerciantes e viajantes.¹

Na Europa a adoção foi tardia e rápida. O primeiro café nos moldes turcos abriu em Veneza, em 1645; o primeiro de Londres, em 1652. Em 1708, Londres já tinha mais de quinhentos. Paris ganhou os seus nos anos 1670, e Viena, Hamburgo e Frankfurt até o fim do século.¹

O que torna o café decisivo, porém, é o preço da entrada. Para quem vivia no nível da subsistência, arranjar tempo livre para frequentá-lo era praticamente impossível. Mas, para muitos outros, o lugar funcionava como educação informal: pelo preço de uma xícara, o frequentador — e eram predominantemente homens — participava da circulação rápida de ideias.¹

Daí a frase que resume o alcance real do movimento: para quem não sabia ler nem podia comprar livros, a conversa de café permitia participação ativa na cultura intelectual do Iluminismo. A oralidade foi a porta de serviço da razão.¹

Os salões eram dirigidos por mulheres

O outro endereço tinha regra de entrada bem mais estreita. Os salões da França do século 18 atendiam a um setor mais privilegiado da sociedade. Instalados nas casas de aristocratas ricos, eram reuniões informais de escritores e filósofos e, em tese, de qualquer um — mas, na prática, só de quem tivesse riqueza, tempo livre e relações, já que a presença dependia de convite do anfitrião.¹

E o dado mais relevante do assunto é este: os salões eram tipicamente organizados e dirigidos por mulheres, o que lhes deu uma posição de liderança cultural rara para a época. Anfitriãs como Marie-Thérèse Geoffrin, Julie de Lespinasse e Suzanne Necker não apenas decidiam quem podia comparecer como conduziam o vaivém das conversas.¹

Guarde a contradição, porque ela é a chave do artigo inteiro: predominava entre os filósofos homens a convicção de que mulheres não eram tão racionais quanto eles — e, ainda assim, eram mulheres de elite que financiavam e organizavam os espaços em que essas ideias circulavam.¹

A República das Letras, e o preço de um livro

O terceiro endereço não era um lugar. A República das Letras foi uma comunidade de escritores à distância, que se correspondiam por toda a Europa e pelo Atlântico nos séculos 17 e 18. Seus cidadãos não viviam na mesma área geográfica: eram unidos por ideias difundidas pela imprensa, e qualquer pessoa alfabetizada podia pertencer a ela, tratando as demais em pé de igualdade intelectual. Entre seus nomes, Voltaire, Benjamin Franklin e Catarina, a Grande.¹

A base material disso foi a alfabetização crescente. Nas cidades francesas do fim do século 17, sabiam ler cerca de 30% dos homens e 14% das mulheres; em meados do século 18, os índices haviam subido para 48% e 27%. O efeito foi uma explosão de livros, panfletos, jornais e charges políticas, que padronizou a ortografia e levou informação a um público muito mais amplo do que a palavra falada alcançava.¹

Mas note o que esses mesmos números dizem ao contrário. Em meados do século 18, mais da metade dos homens e quase três quartos das mulheres continuavam sem ler — e, na base da hierarquia socioeconômica, sobretudo no campo, a taxa permanecia abaixo de 20%.¹

Havia ainda três barreiras concretas. Livros eram proibitivamente caros, fora do alcance de todos menos dos mais ricos — e mesmo panfletos baratos representavam despesa significativa para trabalhadores e camponeses. O latim, língua universal da erudição entre países de idiomas diferentes, dificultava a participação direta da maioria. E as bibliotecas de empréstimo, surgidas na segunda metade do século, só emprestavam a acadêmicos e funcionários selecionados. Foi preciso esperar os clubes de leitura por assinatura anual, do fim do século, para o público leitor começar a se ampliar.¹

A universidade estava fechada

Faltava a instituição que hoje associamos automaticamente ao conhecimento — e ela era, no século 18, menos acessível que o café e menos acessível que o salão.¹

A comparação é explícita na fonte: mulheres frequentavam salões, mas não universidades, e geralmente não pertenciam a sociedades científicas; homens da classe trabalhadora, às vezes vistos em cafés, não tinham acesso nem a umas nem a outras.¹

E o perfil dessas instituições contraria a expectativa. Elas tendiam a ser conservadoras, por suas fundações religiosas e pelo currículo de base teológica; mesmo quando o currículo se secularizou, no século 18, seguiram sob autoridades estatais e reais, sem autonomia.¹

Nem serviam ao que hoje se espera delas. As universidades daquele período existiam para formar estudantes — exclusivamente homens e economicamente privilegiados — para o serviço civil ou para três profissões: medicina, direito e teologia. E o currículo era desenhado para preservar a tradição, não para inovar.¹

O que elas ofereciam era prestígio conversível. Estar ligado a Oxford, Bolonha ou Paris permitia fazer conexões com patronos ricos da corte e da aristocracia — e essas conexões eram então usadas para financiar pesquisa inovadora fora da universidade.¹

A ciência, de fato, acontecia em laboratórios privados e em academias que dependiam do apoio de monarcas e príncipes — e que, por isso, não tinham a autonomia plena da esfera pública. A Royal Society de Londres reuniu-se pela primeira vez em 28 de novembro de 1660 e foi reconhecida por Carlos II pouco depois, tendo como inspiração declarada o método científico de Francis Bacon. A Academia de Ciências francesa, fundada por Luís XIV em 1666, era o oposto da inglesa: bem financiada e rigidamente controlada pelo patrono real, que pagava pensões aos cientistas.¹

A contradição que o próprio livro-texto registra

Chegamos ao ponto em que a pergunta de abertura recebe resposta — e ela é dura.

As sociedades em que os iluministas viviam não ofereciam liberdade a todos, e seus escritos não eram tão inclusivos quanto parecem. O avanço daqueles ideais ampliou liberdades — para homens brancos das classes alta e média da Europa ocidental e do que viria a ser os Estados Unidos. Já a maioria das mulheres, os homens da base da hierarquia social e as pessoas de cor foram, em geral, excluídos tanto de participar quanto de se beneficiar.¹

Sobre as mulheres, o desacordo era interno. Rousseau descreveu-as como subordinadas aos homens, supondo-as mais fracas e menos racionais por natureza, e daí concluiu que pertenciam ao espaço doméstico, enquanto política e negócios seriam domínio masculino. Locke foi mais longe — apoiava maior acesso feminino à educação e à esfera pública —, mas parou no mesmo lugar: os homens deveriam manter a liderança dentro de casa e na vida pública, por força e capacidade supostamente maiores.¹

Algumas mulheres de elite furaram o bloqueio e ganharam reconhecimento pelas próprias contribuições — as filósofas francesas Émilie du Châtelet e Germaine de Staël. Mas foram exceções, e a maioria não se beneficiou de imediato daquela ênfase toda em igualdade e liberdade.¹

O caso mais grave, porém, é outro, e a fonte o expõe sem atenuante. Locke e seus contemporâneos afirmavam a igualdade inerente de todos os humanos e, ao mesmo tempo, apoiavam na prática as instituições desiguais do colonialismo e do tráfico atlântico de escravizados — que privavam de direitos naturais todos que não fossem homens brancos.¹

E a teoria foi ativamente usada para isso. Juristas iluministas recorreram à teoria do contrato social para defender a escravidão, por dois argumentos: ou ela era consequência justificável da conquista, ou pessoas negras seriam incapazes de se governar sem a proteção de proprietários brancos.¹

Quanto aos povos indígenas, a exclusão passou por um raciocínio circular: como residiam num estado tido por não político e se acreditava que lhes faltava capacidade de raciocinar, não teriam direito às proteções concedidas a outros povos.¹

O fecho é o que impede tanto a celebração quanto o descarte. A teoria do contrato social formou a base de documentos como a Declaração de Independência e a Constituição dos Estados Unidos — e os ideais de direitos e liberdades que ela professava conviveram com injustiças raciais entranhadas, que sustentavam a escravidão e o colonialismo. As duas coisas são a mesma história, não capítulos separados.¹